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Gli attacchi di panico

di Marco Focchi

Gli attacchi di panico è un tema di grande attualità, rispetto a cui chi è impegnato nella pratica terapeutica ha percepito la crescente domanda, e che si configura come il sintomo emergente della nostra epoca. Fino a una decina di anni fa le anoressie e le bulimie erano le patologie più in evidenza, oggi è il panico. Classifichiamo abitualmente gli attacchi di panico nella categoria dei nuovi sintomi, ovvero quelle configurazioni di patologia diverse da quelle trasmesseci dalla psicoanalisi tradizionale, diverse dalle categorie provenienti dall’esperienza freudiana e dalla parte classica dell’insegnamento di Lacan. La diagnosi tipica si divideva in isteria, nevrosi ossessive e in psicosi. C’era un posto anche per le fobie, affini al fenomeno del panico, ma tra le nuove manifestazioni sintomatiche l’attacco di panico ha una sua specificità, ed è la punta emergente dei nuovi sintomi.

Per parlare di questo occorre anche vedere come le espressioni sintomatiche rispondano a determinate configurazioni sociali. Il sintomo in realtà, non si può classificare, come nella botanica e nella biologia, con una certa stabilità. Dobbiamo piuttosto considerare la storicità del sintomo, la sua variabilità innegabile, che nell’arco di decenni d’esperienza della psicoanalisi abbiamo imparato a riconoscere, e di cui dobbiamo tenere conto. Accanto a questo c’è una componente che rimane invece costante. La parte variabile è quella che riguarda la struttura simbolica, l’espressività con cui i sintomi si presentano, ed è la ragione per cui, nel modo in cui ho cercato di studiare gli attacchi di panico, mi è parso difficile classificarli nella categoria dei nuovi sintomi.

Da un lato essi non presentano una veste sintomatica, con una struttura simbolica che è l’involucro formale del sintomo. Presentano piuttosto un reale denudato da tutte le parvenze simboliche. Ci troviamo oggi di fronte a un crescita di manifestazioni patologiche legate al panico. Questo corrisponde ai caratteri di fondo della struttura sociale in cui viviamo e in particolare alle configurazioni di quello che è il “socialmente credibile”.

Il positivismo aveva in sé la convinzione che avremmo superato l’idea della credenza. In realtà vediamo che essa varia nelle epoche sociali e si riformula intorno a nuclei che è interessante individuare, perché riguardano il nostro modo di stare insieme. Ogni epoca ha in primo piano delle forme specifiche del credibile, del socialmente pensabile, che non sono sempre le stesse. Mi è stato particolarmente evidente questo in un recente viaggio a Berlino, dove sono andato a una mostra sulle classi sociali, sui mutamenti del concetto di classe sociale. Berlino, con la divisione che l’ha traversata e che ancora si sente, in fondo è il luogo ideale per esplorare questa nozione, perché ha ospitato in sé visioni antitetiche di classe sociale. La mostra era molto ben fatta, ed erano esposti manifesti pubblicitari e di propaganda politica che andavano dai primi decenni del secolo scorso fino a oggi. Il repertorio di immagini della pubblicità è il luogo ideale per andare a cercare che cosa è il socialmente credibile, poiché mostra forme di comunicazione che non fanno leva sull’argomentazione, che devono far leva sulle convinzioni che una persona ha già, e quindi devono sintonizzarsi in modo immediato con il “credibile dominante”. La mostra, vi dicevo, partiva dagli anni di inizio secolo, dove i manifesti mostravano prodotti d’elite collegandoli all’idea della seduzione: una marca di sigaretta era pubblicizzata dal manifesto di un uomo col cilindro, molto elegante, dietro al quale una donna lanciava uno sguardo di desiderio e la sigaretta diventava un segno di elezione, che attrazione lo sguardo femminile. Altri manifesti pubblicizzavano prodotti legati allo sport. Il senso dello sport era molto diverso da quello di ora. Attualmente lo sport è popolare, allora era elitario, praticato dalle classi agiate. I manifesti mostravano allora uomini eleganti, con ricchi abiti da golf o sontuosi di stivali da equitazione. I manifesti riflettevano il senso dei piaceri, degli svaghi, del tempo libero connotato attraverso l’èlitismo: i piaceri appartenevano una certa classe, connotavano la distinzione. Poi si passava ai manifesti politici degli anni trenta, e qui risaltava in particolare lo scontro tra le classi. Ovviamente i manifesti dei partiti socialisti e comunisti mostravano il capitalismo come una belva feroce da abbattere, e i manifesti dei partiti di destra e del partito nazista mostravano il mostro bolscevico da schiacciare. C’era comunque una tono dominante di violenza, di scontro e divisione. I partiti di centro invece esibivano l’unione delle classi in immagini dove convergevano il capitalista e il povero e la famiglia era in armonia. Successivamente venivano i manifesti del dopoguerra, dove l’idea dominante era quella del progresso, della ricostruzione,dell’uscita dalla guerra. Qui ovviamente i temi si diversificavano. Quelli dell’Est insistevano sulla competizione di classe, quelli dell’Ovest tornavano sul tema dei piaceri, degli svaghi, del tempo libero, ma in modo ormai democratizzato, che avvicina a quello di oggi. Si vede una certa disgregazione dell’idea di classe, che arriva a compimento ai nostri giorni. Quelli che erano piaceri esclusivi, legati ad un privilegio di classe, sono mostrati ancora nei vecchi temi, ma slegati dall’idea di privilegio di classe, proposti piuttosto come beneficio per ciascuno. E’ come se ci dovesse essere un privilegio per tutti individualmente. Questo è paradossale, ma rispecchia il tipo di società in cui viviamo, che i sociologi hanno studiato come società dell’individualismo.

Se passiamo dalla storica società delle classi a quella attuale si evidenzia innanzi tutto un rovesciamento del rapporto tra l’insieme e l’individuo. La nozione di individualismo non nasce oggi ed è peculiarmente occidentale. A partire dal XVIII secolo si creano le condizioni per quella che è stata chiamata “l’uscita dalla religione”, cioè la spinta verso la secolarizzazione, e la religione comincia a perdere il valore politico che aveva di organizzazione della vita sociale. Si produce allora una variazione nel rapporto tra individuo e società che favorisce la valorizzazione dell’individuo. Nelle società teologiche la morale era fondata non tanto sul rispetto dell’uomo, quanto piuttosto sul rispetto dell’Altro trascendente, e si incentrava sulla volontà e sulla grazia di Dio. La morale della modernità, dopo il processo di secolarizzazione, è incentrata invece sui valori dell’individuo. Questa progressiva trasformazione ribalta il rapporto individuo società: prima era impossibile per l’individuo pensarsi fuori della compagine sociale, dove la struttura sociale coincideva con quella politica. L’insieme era la configurazione in cui l’individuo si poteva riconoscere e l’individuo era subordinato alla visione d’insieme. Con la modernità si fa strada il concetto di individuo, sorge un atomismo dell’individuo, cioè l’idea che prima sono gli individui e la società è un derivato. Nasce così la possibilità di pensarsi come individuo a prescindere dall’insieme a cui si appartiene, e da qui possiamo capire una serie di fenomeni che riguardano le patologie attuali, per esempio la solitudine che nella contemporaneità è un fenomeno particolarmente accentuato. Le persone si sentono sole e questo porta alla ricerca di una socializzazione che è compensativa rispetto al senso di isolamento che le persone sperimentano e che non avrebbe potuto aver luogo nelle società precedenti alla nostra. Un tempo c’era ua possibilità di isolamento fisico molto maggiore proprio perché questo non veniva vissuto con un senso di solitudine, grazie al fatto che il soggetto pensava ed era inscritto a priori in un insieme sociale.

Certe risposte, certi particolari fenomeni nascono proprio dalla configurazione sociale in cui siamo ed è importante vedere come la società attuale ruoti intorno all’individuo. Facciamo risalire la modernità, dicevo, al XVIII secolo, ma fino al periodo tra le due guerre si è sviluppata in un modo legato alle forme della società disciplinare: ci sono gli individui, ma ci sono dei centri di potere forti e importanti che ordinano l’insieme degli individui. Si tratta sempre di trovare che cosa tiene insieme e lega gli individui: sono forme di autorità ordinatrice e decisive di cui oggi appare evidente un certo decadimento. Qui tocchiamo il tema del declino della figura paterna, tema che ci interessa nella prospettiva del lavoro che stiamo facendo per il convegno di Roma, dove dovremo considerare il valore che ha per noi il Nome del Padre e l’uso che possiamo farne nella clinica.

Il declino della figura del padre è un tema che è diventato po’ giornalistico. In realtà dovremo allargare il grandangolo della nostra visione su questo argomento, e riconoscervi una trasformazione nella natura dell’autorità avviata a partire dalla Riforma. Per prendere un’immagine simbolica possiamo considerare il momento in cui Lutero si trova di fronte Carlo V, la massima autorità secolare del tempo, circondato dai teologi papali, e dice: “Voi tutti siete dottori, ma anch’io sono dottore, e mi autorizzo a interpretare il testo sacro con le mie conoscenze”. Con una tale affermazione Lutero sfila l’occidente da un principio di autorità deputato a custodire il sapere e questo segna una svolta storica di cui sentiamo ancora gli effetti. E’ significativo che questo possa avvenire quando sono giunti a maturità gli Stati-nazione.

Guardiamo l’evoluzione contemporanea di questi aspetti, di cui noi sentiamo l’onda lunga. Dal dopoguerra in poi perdono progressivamente terreno i grandi attori sociali come le masse, la nazione, i partiti. E’ sempre più forte spinta sulle tematiche individualiste, soprattutto a partire dagli anni settanta, quando i beni di consumo e certe forme di piaceri non dipendono più da un privilegio di classe e diventano un accessibili in modo generalizzato individualizzandosi. E’ il fenomeno della società consumista, in cui si sviluppa il terreno di coltura per le recenti forme di patologia, e che provoca un riorientamento nel rapporto tra le persone e le cose. Nelle società olistiche il rapporto con le persone è primario, dove, invece, nella società individualista è il rapporto con le cose a prendere il primo posto. Gli individui trovano una gratificazione e una sicurezza nel rapporto con le cose, attraverso il benessere e il soddisfacimento che ne derivano, tale da generare una sicurezza surrogativa rispetto a quella derivante dalle relazioni, dalla protezione dell’autorità, dalla costrizione stessa che l’autorità imponeva sui soggetti.

Viviamo dunque in una struttura sociale dove l’autorità è più debole, dove essa non si impone più imperativamente attraverso la forza, e dove si esprime soprattutto attraverso la seduzione, come ben mostra la politica attuale. La politica ha bisogno di sedurre l’elettore, per cui ci sono i talk-show, il passaggio continuo attraverso i media. I fenomeni clinici che caratterizzano il nostro mondo sono legati a un certo tipo di circolazione dell’informazione, finalizzata alla gestione del potere, che è senz’altro meno frontale che nell’epoca disciplinare. La visita a Berlino di cui vi ho accennato è stata ad aprile, poco dopo le elezioni, che sono state atipiche, perché sono state particolarmente centrate su una contrapposizione simile a quella che a Berlino si vedeva nei manifesti degli anni venti. La stampa estera lo ha notato e sottolineato, veniva messa in risalto l’anomalia che ha preso forma nella violenza del conflitto politico in questi ultimi mesi in Italia. Oggi la normalità della politica è molto più soft, e molto più fondata sul riconoscimento dell’avversario. La contrapposizione netta, l’idea di dover distruggere la bestia, rossa o nera, appartiene agli anni venti, ed è decisamente superata.

Se consideriamo la diversa modalità di presenza dell’autorità, la minore coesione che sembra offrire, si vede il motivo per cui il senso di solitudine pervade le persone. Ma si vede anche perché emerge in modo così preponderante il fenomeno dell’attacco di panico. Certamente una delle ragioni per cui il panico con sempre maggiore frequenza motiva le domande di aiuto che ci vengono rivolte dipende dal fatto che la struttura sociale appare meno protettiva, si sostiene su forme di autorità meno solide, e lascia affiorare nelle persone il senso della solitudine. E’ un fenomeno che possiamo capire meglio se consideriamo la chiave di lettura del panico ricavabile da Freud.

Per un verso infatti il panico è un fenomeno emergente, clinicamente etichettato di recente, ma per altro verso è un fenomeno già chiaramente riconosciuto da Freud. Negli scritti di Freud sulle nevrosi d’angoscia di fine Ottocento, troviamo già una precisa descrizione degli items in cui nel DSM IV viene etichettato l’attacco di panico. La differenza tra allora e ora sta piuttosto nella valenza sociale che il panico ha acquisito e che ha portato a farne una categoria psichiatrica. Nella psicoanalisi il tema classico è l’angoscia. Di panico ha parlato invece uno psichiatra, Donald Klein il quale dando degli antidepressivi a pazienti che non erano depressi, ma presentavano solo manifestazioni d’ansia, ha riscontrato una sedazione degli stati ansiosi. La storia della farmacologia psichiatrica è fatta tutta di risultati che vengono un po’ per caso, non c’è mai una ratio di fondo che guida il progetto farmacologico. Si tratta sempre di trovate empiriche: non si sa perché le cose avvengano. Allora si inventano teorie, si suppone che alcune molecole agiscano su altre molecole, la dopamina, l’adrenalina, senza che ci siano test o analisi per misurare i livelli di dopamina o di adrenalina nel cervello.

Detto questo è tuttavia per noi interessante valorizzare la differenza tra il panico, come ci viene dalla psichiatria, e l’angoscia. Ma non si tratta di dogmatizzare il fatto che l’angoscia proviene dalla psicoanalisi e il panico dalla psichiatria. Del panico troviamo traccia negli scritti di Freud, ma non solo: ne troviamo anche le chiavi concettuali. Penso in particolare a quello che scrive in Psicologia delle masse e analisi dell’io dove descrive il fenomeno del panico conseguente allo scioglimento dei legami libidici di una massa. Fa gli esempi delle istituzioni di massa più classiche: l’esercito e la chiesa. Ciò che costituisce un legame tra gli individui che formano la massa passa attraverso la figura del capo, che incarna l’ideale con cui tutti si identificano e che la media il legame tra i componenti del gruppo. Il punto nodale, di legame, è quello occupato dal leader. Quando in una battaglia -dice Freud-,viene ucciso il capo, l’esercito si scompagina in preda al panico e non riesce più a fronteggiare l’onda d’urto del nemico. La quantità di forze presenti sul campo è sempre la stessa di prima, ma non è più unita. Morto il capo l’esercito non è più un esercito, non è più un insieme, è una atomizzazione di individui, ciascuno dei quali è solo, o si sente tale, di fronte alla forza compatta del nemico che deve affrontare.

Freud mostra, nell’analizzare il panico, che la chiave per comprenderlo è nel suo rapporto con il legame o lo scioglimento del legame: il panico deriva dallo scioglimento del legame della massa che fa sentire ciascuno solo di fronte a una forza soverchiante compatta. Quest’analisi può andare in due direzioni: una può andare verso la clinica classica, verso una clinica edipica, una clinica incentrata sul Padre. E è per esempio la via presa da alcuni analisti americani che hanno particolarmente lavorato sul fenomeno del panico. Si sono specializzati in questa direzione, cercando di controbilanciare la grande offerta che, rispetto al panico, viene dalle terapie cognitivo-comportamentali. Nella psichiatria è luogo comune l’idea che a funzionare per il panico è solo la terapia cognitivo-comportamentale. Gli psicoanalisti americani di cui vi parlo hanno così cercato di mostrare che anche la psicoanalisi può invece fare la sua parte, ma hanno proposto una modalità d’approccio ai fenomeni del panico fortemente incentrata sulla clinica classica, sulla clinica edipica. Hanno proposto uno schema in diversi passi, perché per essere concorrenziali con le terapie cognitivo-comportamentali occorre essere rapidi nel produrre gli effetti e sintetici nel presentare i programmi. Il primo passo è tamponare l’urgenza in cui il paziente si trova, che vuol dire far sì che cessino gli attachi di panico e questo propongono di realizzarlo attraverso l’individuazione del significato del panico. Il secondo passo è operare sulla vulnerabilità al panico: cessata l’emergenza dell’attacco ci si domanda come mai una persona sia così facile preda degli attacchi di panico. Il terza passo consiste nell’elaborazione dei conflitti che determinano questa vulnerabilità. L’impostazione è assolutamente tradizionale: quel che c’è di nuovo è lo schema a gradini, fatto di passi successivi e la focalizzazione sul fenomeno del panico, aspetti entrambi presi dalla pratica cognitivista. L’impostazione di fondo però resta quella di una clinica del Padre, la clinica edipica che viene da Freud, che consiste nel trovare il senso nascosto e attraverso il senso recuperato ristabilire le funzioni perdute, in particolare quelle paterne, che permettono al soggetto di riprendere le redini della propria situazione.

La clinica freudiana in effetti è una clinica del senso, che colma le lacune del senso, e dove chi dà il senso alla mancanza è il Padre. Anche nella riformulazione classica che Lacan dà della clinica edipica il Padre è colui che dà il senso della castrazione. Fino a quando restiamo in questa prospettiva ci regoliamo su una clinica tradizionale, nata in una società fondata sulle tradizioni. E’ una società erede delle basi teologiche da cui l’Occidente si stacca nel XVIII secolo, e che preserva le linee di continuità con il passato mitologizzato, che si riporta a un padre fondatore. La clinica edipica freudiana fondata sul Nome del Padre va nella stessa direzione, ha lo stesso vettore, orientato verso il passato. L’impostazione classica della psicoanalisi che cosa altro è se non ricordare la propria storia, ripercorrerne le lacune, cercare il significato dei sintomi, traversare i ricordi di copertura e i fantasmi, far affiorare eventualmente gli episodi che hanno avuto un valore traumatico, dare senso, e attraverso questo ritrovare la padronanza di sé. Questo è l’orientamento della clinica edipica freudiana.

Le società orientate verso il passato hanno ceduto il passo, con la modernità, alle società orientate verso il futuro, e questo nella clinica si sente, e noi dobbiamo calcolarne gli effetti. Le società orientate verso il futuro non idealizzano la tradizione ma il progresso, sono quelle che nelle loro visioni estreme si prospettano una trasformazione radicale, una rivoluzione sociale. La modernità cambia il senso della propria visione dal passato al futuro, da un autorità fondativa – il cui orientamento temporale troviamo nel passato – alla realizzazione di un compimento – il cui orientamento temporale è nel futuro. Una clinica che si muove in questo senso è, per esempio, quella di un analista di grande interesse come Franz Alexander che fondava la sua idea di effetto terapeutico sulla nozione di esperienza terapeutica correttiva. Ne dà un esempio rifacendosi all’inizio dei Miserabili, di Victor Hugo. Il capitolo iniziale si apre con Jean Valjean, galeotto evaso, la cui vita è sempre stata una vicenda di rifiuti, abbandoni, soprusi. Incarcerato ingiustamente, paga per una colpa che non ha commesso ed è segnato, è ladro perché la società l’ha fatto ladro. Una volta evaso arriva in un paese dove nessuno gli apre la porta, un vescovo, che ha un nome che è un destino, monsignor Bienvenue. Il vescovo lo accoglie in casa, lo ospita, lo sfama, gli dà da dormire. Ma Jean Valjean trasformato in ladro dalla società, lo è diventato anche psicologicamente. Non resiste all’impulso di rubare dei candelabri e fuggire. Viene catturato e ricondotto dal vescovo che tuttavia sostiene , davanti ai gendarmi che lo scortano, di aver regalato lui stesso i candelabri a Jean Valjean. Il galeotto scopre così, la pietà, la solidarietà umana al di là delle leggi che lo hanno semore condannato, e questa è la rivelazione che trasforma JeanValjean nel personaggio positivo che sarà nel seguito del romanzo. La spiegazione che Alexander dà di questo effetto di trasformazione su cui fonderà poi la sua pratica, è basata sul fatto che, prima il personaggio viveva sotto il segno del rifiuto, e l’aveva fatto suo, poi incontra poi un altro ideale, che il vescovo incarna, quindi sposta la propria identificazione su un ideale positivo che diventa la sua guida e che gli dà la rotta, diventando la sua stella polare.

L’idea di una terapia proiettata sul futuro sta nel rovesciare gli ideali negativi vigenti per costruire nuovi ideali su cui sintonizzarsi. E’ un’idea interessante, è una idea completamente diversa dalla terapia freudiana fondata sull’Edipo e proiettata verso il passato. Ora direi però che viviamo in una epoca ancora diversa. La modernità non è più proiettata sul futuro semplicemente perché hanno perso credibilità quelle che erano le cosiddette religioni secolari. Dopo il crollo del muro di Berlino nessun progetto politico credibile ha più potuto sostenersi su un’idea rivoluzionaria, ma quest’idea aveva perso prestigio già negli anni 80. La società dell’individualismo a noi contemporanea non è più proiettata verso il futuro, o verso il progresso, come quella della prima modernità. E’ piuttosto una società che vive nel presente. Questo vuol dire che si vive sotto la pressione del presente, con tutto quello che ne deriva e che noi sperimentiamo sotto il segno dell’urgenza. Tutto è urgente: nel lavoro, la concorrenza ci costringe a una rapidità sempre maggiore, nella vita privata l’ansia di lasciarci sfuggire qualcosa ci porta a inseguire le occasioni. Questo ci porta al fenomeno che tutti abbiamo imparato a conoscere come rarefazione del tempo. Nella clinica questo ha i suoi effetti: la gente non ha più tempo; a volte persone telefonano per disdire una seduta semplicemente perché non riescono a trovare un momento per venire. Il segno della rarefazione del tempo è dominante nella nostra epoca e questo porta a cercare in tutto la realizzazione di effetti immediati. Non si fanno più progetti a lunga scadenza: tutto quello che si fa va sotto il segno della necessità di un’efficacia immediata, dell’ottenimento di risultati prontamente tangibili. Questa è la molla per la promozione delle terapie brevi. C’è stato un momento di grande fioritura delle terapie brevi, che prevedevano un numero di incontri predefinito, destinati a svolgersi in non più di tre o quattro mesi, un numero programmaticamente limitato di incontri.

Queste terapie erano nate all’inizio per esigenze pragmatiche: c’era molta richiesta nei servizi pubblici e bisognava far fronte a un gran numero di pazienti. Ma esse sono anche il riflesso dell’esigenza di effetti rapidi presente nella società. E’ ciò che ha fatto la fortuna delle terapie cognitivo-comportamentali, nate all’insegna della rapidità. Naturalmente le insegne sono manifesti pubblicitari, e rispecchiano credenze sociali. Conosco psicologi cognitivo-comportamentali le cui terapie si prolungano per oltre 15 anni, ma è l’etichetta che fa il prodotto, non la sostanza, e l’etichetta delle terapie cognitivo-comportamentali è quella della brevità e dell’efficacia. Se poi questa rapidità dura 15 anni non importa gran che! Capite quindi come quello che conta è il credibile, il socialmente credibile. Socialmente credibile nella nostra epoca incentrata sul presente, – che difficoltà a fare progetti a lungo termine per l’esigenza di risultati subito – è ciò che affonda le radici nell’ideologia dominante della modernità, e cioè lo scientismo. Non dico la scienza, ma il metodo della scienza trasportato in regni che vanno oltre il suo campo di pertinenza.

La scienza ha un metodo collaudato, di sicuro effetto per studiare determinati campi dell’oggettività, ma quando trasportiamo questo metodo al di fuori, in un campo in cui è in gioco la soggettività, vediamo prodursi delle distorsioni. Su questo tuttavia si basa attualmente il credibile sociale: credibile oggi è quello che ha l’etichetta di scientificità, qualsiasi cosa sia. Si vedono testi in cui il metodo scientifico è forzato e applicato alle cose più svariate, e salta agli occhi la perdita di potenza di questo metodo quando è applicato al di fuori del proprio campo di pertinenza. Il metodo scientifico è la cifratura, inizialmente molto semplice, di alcuni assiomi base. Per esempio una forza è data dal prodotto della massa per l’accelerazione, il ché può essere intuitivo. Poi però la potenza del calcolo porta a formulazioni che non sono affatto intuitive, porta per esempio alla teoria della relatività. Partiamo da assiomi intuitivi per arrivare a un qualcosa che, senza questo metodo. non avremmo mai raggiunto.

Lo stesso metodo, applicato al campo della soggettività, porta invece a banalizzazioni estreme, a consigli che non vanno al di là del buon senso. Avevo sotto mano un manuale cognitivo-comportamentale sul calo del desiderio qualche tempo fa. Calo del desiderio è la codifica diagnostica di un’esperienza comune, sufficiente a volte a dare un’idea di scientificità. Il trattamento suggerito e i consigli dati in questo manuale non si alzavano di un millimetro al di sopra del comune buon senso: scaldare bene la stanza da letto, mettersi dei pigiami comodi, mettere una buona musica di sottofondo… C’è un effetto di banalizzazione, ma questo ci dice molto sul regime del socialmente credibile, e ha delle ripercussioni sul nostro modo di fare clinica, perché influenza quelli che, più che i nuovi sintomi, possiamo definire come le nuove domande. Il socialmente credibile dà forma a quelle che sono le nuove domande. E’ un tema di cui avevo cominciato a parlare a Bilbao, e che aveva incuriosito i nostri colleghi spagnoli. Quello a cui assistiamo nelle nuove domande è decisamente correlato alla temporalità attuale.

Consideriamo per esempio la clinica dell’urgenza. Succede sempre più che persone vengano sulla spinta dell’urgenza. Poco tempo fa mi telefona una persona in stato di forte agitazione, con una crisi di panico in atto. Questo è un caso in cui non si può dire: “Venga tra una settimana”, bisogna poter ricevere subito. Si trattava di una giovane veterinaria, che aveva cominciato ad avere delle crisi di panico quando il suo fidanzato, che abitava in un’altra città, per starle accanto era venuto a vivere a Milano. Aveva sentito questo spostamento con un senso di invasione per una vicinanza che sentiva eccessiva. Vediamo che l’idea l’idea di fondo è di proteggersi dalla relazione con l’altro, e la sicurezza in questo caso, viene dalla chiusura nella relazione con il mondo. D’altra parte sente che non vuole allontanarsi da lui, lo sente come una persona di valore, con cui vuole continuare ad avere un rapporto, e si trova in quelle tipiche situazioni di impasse del desiderio in cui succede che si voglia e non voglia la stessa cosa. La crisi di panico nasce da qui, da questa sensazione di non avere vie d’uscita. In questo caso abbiamo l’esempio di un effetto terapeutico rapido. La paziente infatti è prima andata dal medico, che ovviamente le ha prescritto dei farmaci, mentre lei sentiva di avere bisogno di parlare con qualcuno. Viene da me infatti, per un periodo di non più di qualche mese, il panico si placa e, in un certo senso, è guarita. Ma guarita da cosa?Dal fenomeno del panico, certo, ma andando poi a vedere più a fondo troviamo che un piccolissimo segno sul volto, impercettibile, era da lei vissuto come un segno devastante. Era una bruciatura che si era fatta da piccola, e che l’aveva sempre fatta sentire messa ai margini. Da cosa era guarita allora? Dal senso di quel segno? Oppure era guarita da quello che i suoi sogni rappresentavano? Uno tipico era che cercava di curare una cocorita, e questa si ribellava, le beccava la mano. Questa cocorita in fondo rappresentava lei stessa. Sentiva di essere come lei. Era da lei stessa che doveva guarire allora?

Che cosa diventa il concetto di guarigione in questo caso? Che cosa diventa, in generale, considerando che viviamo in un tempo incentrato sul presente? La guarigione, in una terapia di modello classico freudiano orientata verso il passato, implica una rivisitazione della propria storia, un rivedere i propri vissuti, scorgendo le lacerazioni traumatiche, dando loro un senso, e una volta che abbiamo compiuto il percorso a ritroso fino al suo inizio ne usciamo risanati: ci immergiamo nelle origini per ritrovare l’integrità.E’ lo schema della Ego-Psychology: si traversano diverse fasi di regressione fino alle più arcaiche, poi il percorso si rovescia e comincia la progressione: prima regressione e poi progressione. Una terapia orientata verso il futuro come quella di Alexander segue un altro schema: siamo agganciati a degli ideali negativi, di rifiuto, che non ci fanno vivere bene. Per guarire bisogna trovare un ideale positivo. Quando lo abbiamo agganciato abbiamo raggiunto lo scopo, abbiamo realizzato lo spostamento verso una nuova identificazione, un’identificazione che ci sostenga positivamente.

E’ difficile immaginare cosa può essere la guarigione in un’esperienza d’analisi che deve corrispondere a una società fondata solo sul presente. Non abbiamo ideali con cui colmare il buco centrale dell’esistenza che, nella ragazza di cui vi parlavo, è rappresentato dal segno che nessuna chirurgia plastica avrebbe potuto cancellare, semplicemente perché non era quello il problema. Questo leggerissimo segno sul volto era in fondo la rappresentazione esteriorizzata del buco centrale della sua esistenza, il buco da cui non si guarisce. Non per niente una definizione di Lacan di guarigione – data come battuta, ma di quelle che fanno pensare – è consistita nel dire che l’analisi termina quando il paziente è diventato incurabile. E’ una verità, perché il buco centrale dell’esistenza non è qualcosa che si ripari, non è qualcosa che vogliamo colmare con l’ideale, non è qualcosa rispetto al quale ci si possa riportare a un ‘prima del trauma’, a uno stato precedente, poiché sappiamo che proprio intorno al trauma si costituisce la soggettività in quanto tale, e quindi il trauma non è qualcosa che ci si possa lasciare alle spalle. Ogni soggettività si costituisce intorno alla lacerazione traumatica derivante dall’incontro con il linguaggio. Cosa vuol dire allora guarigione se non è pensata come prospettiva in avanti, verso un nuovo ideale, verso una crescita, né indietro, verso il paradiso pretraumatico perduto, e se deve corrispondere a una vita vissuta soprattutto nel presente?

Le domande che ci vengono dal mondo contemporaneo danno un’impronta all’esperienza della psicoanalisi. Ci sono per esempio oggi analisi molto brevi. E’ un tema sul quale abbiamo cominciato a riflettere a partire da una conversazione a Barcellona intorno agli effetti rapidi dell’analisi, che abbiamo ripreso e discusso a Parigi. Una volta Freud, in un’analisi troppo breve, avrebbe visto una fuga nella guarigione. Una remissione troppo rapida del sintomo sarebbe stata definita fuga nella guarigione perché si sarebbe detto che il paziente comincia a stare bene per non affrontare i propri conflitti profondi. Ma, prendendo un’altra angolatura, un’altra luce, cosa vuol dire affrontare i propri conflitti profondi, quando pensiamo che la divisione, la lacerazione, il conflitto non sia qualcosa che si ricompone come nella magia della dialettica hegeliana, dove il contrasto tra tesi e antitesi arriva a una sintesi risolutiva? Sappiamo che la divisione del soggetto, la lacerazione, il conflitto, è in ultima istanza insolubile, e costituisce il dinamismo stesso della vita. Non è qualcosa da superare, ma è piuttosto qualcosa da mettere a frutto. In questo senso allora non si può più dire fuga nella guarigione. Molto pragmaticamente, interrogato sul termine dell’analisi, Lacan nelle sue conferenze americane rispose che un’analisi è finita quando il soggetto si sente meglio.

Rispetto al tema degli attacchi di panico, che abbiamo messo all’ordine del giorno oggi, gli effetti rapidi dell’analisi corrispondono al fatto che un soggetto viene in un momento di crisi, dopo un po’ ha una di remissione della situazione di panico e se ne appaga. Dobbiamo forse dire che non va bene perché non c’è stato un lavoro profondo, perché non c’è stata una elaborazione inconscia? Ma quando c’è stata sufficiente elaborazione inconscia? Perché non riconoscere che un paziente può anche fermarsi a quel punto, invece di qualificare come interrotta un’analisi che, per quanto breve, porta sollievo al soggetto? Quando possiamo dire che un’analisi non è interrotta? Conosciamo poi situazioni di analisi nate dall’emergenza e che poi le persone chiedono di continuare e che slittano verso l’interminabile perché il soggetto incontra la necessità di un’elaborazione regolare, la necessità di punto di fissazione, un punto dove tornare. Non parlo solo di caso di psicosi, dove lo si può capire: lo vedo spesso anche in casi di nevrosi. C’è la donna che viene nell’emergenza di una crisi matrimoniale, perché è abbandonata dal marito: si trascina in una situazione di incertezza per anni, perché non riesce a lasciarlo andare, non riesce a decidere. Poi finalmente si risolve, ma vuole continuare a venire: la ritualità, la cadenza regolare delle sedute le consentono un’elaborazione, un punto di fissazione rispetto alle angosce primordiali risvegliate dalla ferita che l’abbandono ha inferto alla sua femminilità.

Ci sono persone che usano l’analisi proprio per il suo valore disangosciante, per le quali la regolarità stessa dell’appuntamento analitico diventa un fattore di sollievo dall’angoscia. In fondo un effetto vistoso delle condizioni contemporanee – accentuo un po’ le cose mettendole sotto la lente d’ingrandimento – è una sorta di polarizzazione tra analisi molto brevi, che vanno sotto il segno dell’urgenza e che terminano quando il problema è risolto, e analisi che slittano verso l’interminabile, che non hanno più un obiettivo definito, e vengono usate dal paziente come accompagnamento, come sostegno. Naturalmente non tutte sono così, abbiamo ancora analisi classiche con una durata di alcuni anni. E’ interessante però vedere che, rispetto agli standard degli anni ’50, si apre una gamma di possibilità. Negli anni ’50 il paziente entrava in un dispositivo fortemente gerarchizzato: l’analista era sul piedestallo, non rispondeva alle domande e questo faceva da propulsore alla regressione. Il paziente veniva infantilizzato e questo era contemplato come regressione, che veniva interpretata in senso cronologico.

Oggi siamo decisamente più possibilisti. Di recente, a Comandatuba, ci siamo incontrati per valutare, dopo la critica agli standard classici, i principi operativi dell’analisi come noi la intendiamo oggi. In questo si prospetta una geometria variabile, in cui l’analista deve entrare nell’ordine di idee di farsi usare nei modi più svariati: deve essere oggetto flessibile, secondo la definizione di Jacques-Alain Miller. Oppure, in uno sviluppo proposto da Graciela Brodsky, deve essere il dummy, il morto del bridge, il burattino che assume il ruolo di cui è investito dal paziente, per avere la posizione di transfert da cui condurre il gioco e, attraverso il transfert, in questa posizione, fare una mossa diversa che porta fuori dalla ripetizione. Si tratta quindi di farsi usare, di investirsi della posizione di oggetto in cui il paziente ci colloca. C’è in questo una flessibilità, un aderire alla richiesta, un essere un po’ a-la-carte, c’è il fatto di ampliare la gamma delle scelte possibili: direi che questa duttilità caratterizza l’esperienza dell’analisi contemporanea, ameno nel modo in cui la intendiamo noi. La sdogmatizzazione porta ad una flessibilità che consente molte più mosse.

Bisogna sviluppare un’analisi all’altezza della soggettività della nostra epoca, diversa da quella passata: questo è il punto. C’è più panico perché c’è un’autorità meno forte, perché tutte le istituzioni sono indebolite, non solo l’istituzione paterna, e non possono più svolgere il ruolo che svolgevano prima. L’istituzione scolastica, per esempio, non ha quasi più i mezzi per governare le situazioni di crisi. Io faccio il consulente in una scuola elementare e molte volte le richieste che mi fanno riguardano bambini che non si riescono a governare, perché non hanno interiorizzato le forme di controllo sociale tradizionalmente trasmesse nella famiglia. Se in famiglia non interiorizzano dei freni superegoici, a scuola non rispondono più. Il rapporto con l’adulto diventa paritetico. Ho visto una volta una bambina che si era completamente chiusa e non parlava più: le insegnanti temevano un autismo. Ho parlato un po’ di volte la madre e ho capito che il problema stava nel fatto che non era in grado di esercitare nessuna influenza su questa bambina. Un giorno per esempio la madre l’aveva vista saltare tutto il tempo su una rete cigolante ripetendole continuamente: “Guarda che cadi ..scendi giù ..scendi!” Ma la bambina non la stava neanche a sentire, finché è caduta e si è fatta male. Allora ho chiesto alla madre “Perché non l’ha fatta smettere?” e lei mi ha risposto: “Ma glie l’ho detto di scendere!” E’ chiaro che siamo nella situazione in cui l’adulto non riesce a imprimere la propria volontà nel modo necessario per governare un bambino. Questo modo evidentemente non è più quello della pedagogia autoritaria, ma ci deve comunque essere, bisogna trovare i mezzi, non si può semplicemente rinunciare. Il declino della pedagogia autoritaria ha lasciato un vuoto: non ci sono più gli strumenti di prima, ma non ci sono ancora strumenti nuovi.

E’ in questo vuoto d’autorità che si apre lo spazio della fenomenologia del panico. Gli analisti di ispirazione tradizionale cercano di risolvere il problema con i mezzi tradizionali, con la clinica edipica, la clinica che li porta verso il passato, la clinica del padre. Si tratta per loro di ritrovare il senso dato dalla funzione paterna per tamponare l’emergenza creata dal panico. Ma è davvero questo il problema? L’obiettivo è riassorbire il panico attraverso il senso, ammesso che sia possibile? Oppure dobbiamo dire piuttosto che il panico rivela una verità che stava nascosta prima sotto diverse parvenze, diverse compensazioni narcisistiche, diverse strutture simboliche sintomatiche che cedono e che lasciano irrompere l’ingovernabile della vita? Il panico non è di fronte alla morte – anche se nel DSM, tra i vari items che qualificano l’attacco di panico c’è la paura di morire. In realtà non è la morte a gettare nel panico, piuttosto è la paura della vita ingovernabile: il panico emerge come una lacerazione dove la vita è sfuggita di controllo. Questo è terribile, non la morte.

Il panico sgorga quindi come una verità che non può più rientrare una volta uscita, e il problema non è di ricondurlo al senso, di tamponare la lacerazione attraverso il senso dato dal padre. Il problema in realtà è, nel modo in cui io lo vedo, trarre le conseguenze di questa verità. Non si tratta di chiudere la falla, perché sarebbe far tacere una verità, e sarebbe una via cosmetica. Naturalmente possiamo creare dei posticci, mettere un po’ di trucco, ricomporre le apparenze. Sono soluzioni che non stanno fatte. E’ possibile dare degli appigli a una persona, proporgli delle suggestioni. In una terapia cognitivo-comportamentale dicono di poter risolvere il problema in 15 sedute! Sì, è possibile silenziare il panico, abbiamo visto che anche noi possiamo contare su degli effetti rapidi nell’esperienza analitica, ma non è per questa via che diciamo di aver trovato la soluzione. Il panico fa emergere una verità, fa vedere che la vita non sta sotto il significante padrone, delinea il buco al cuore dell’esistenza, il buco in cui ognuno può cadere, e bisogna dedurne la logica, bisogna prendere atto del buco, non cercare di annullarlo. Si tratta di costruire a partire dal buco prendendolo come un dato di fatto. Non bisogna coprire il buco, piuttosto demarcarlo, creare dei segni, produrre una forzatura attraverso la lingua che permetta di connotare, di denominare questo godimento della vita sfuggito di mano che prende forma di panico.

Il modello che possiamo desumere da Lacan è quello di un rovesciamento del padre. Non si tratta di tornare al senso dato dal padre, il senso edipico. C’è un passaggio nel Seminario Le savoir du psychanalyste dove Lacan sostiene che l’analista si trova nella stessa posizione del padre traumatico: dobbiamo tenere quella posizione, dice, e fare però al rovescio del padre. Se volete c’è dentro un po’ di Alexander quando parla di esperienza emotiva correttiva, ma non è questo il senso più pregnante, perché direi che ci troviamo invece qualcosa che ci porta fuori dalla logica edipica. La clinica dell’ultimo insegnamento di Lacan si distanzia dalla clinica freudiana classica, e l’aspetto che vedo più utile e più interessante è quello che porta al di là dell’Edipo, quello dove si configura un godimento non fallico. Il godimento fallico in fondo è abbastanza addomesticabile ed entra facilmente nella contabilità del significante. Nel suo ultimo insegnamento Lacan invece configura un godimento al di là del fallo, il godimento femminile per eccellenza, esemplificato dall’esperienza estatica nella mistica.

Qui abbiamo Erminia Macola, che se ne è particolarmente occupata in un libro indimenticabile sull’esperienza della mistica: ‘Il castello interiore’, che su questo tema è assolutamente illuminante. L’estasi, nel modo in cui la concettualizza Lacan, è diversa da quella tradizionalmente descritta dalla mistica, che si realizza con l’unione fusionale. I mistici religiosi sentono di essere Uno con la divinità inesprimibile, di fondersi con essa in una unità, e questo certamente corrisponde all’esperienza dell’estasi nelle società dove l’Uno vige, ovvero nelle società tradizionali, nelle quali un Uno fondatore e trascendente regge le sorti del mondo: sono società teologiche.

Nella modernità non è così. Elvio Fachinelli aveva cominciato a esplorare l’esperienza laica dell’estasi in uno dei suoi ultimi libri. Descriveva momenti che possono capitare a tutti: una giornata sulla spiaggia, per esempio, in un momento quasi senza tempo, quando ci si abbandona ad osservare in modo irriflessivo le cose circostanti, lasciandosene quasi penetrare o defluendovi, fino a varcare le frontiere della propria identità in una sensazione che può perfettamente essere definita estatica. L’interpretazione di Fachinelli in quel libro era però ancora prigioniera della logica dell’Uno. Deteologgizzava l’esperienza dell’estasi ma la leggeva sempre in chiave fusionale. Nella lettura che possiamo darne con Lacan abbiamo invece una chiave diversa, che non è l’Uno, perché godimento femminile non sta nell’Uno, nella misurabilità del significante: è piuttosto qualcosa che riguarda l’esperienza del molteplice puro.

Questo, capite, è interessante se lo proiettiamo sulle modalità di vita contemporanea fondate sull’individualismo, su un’atomizzazione dell’esistenza non legata ad una unità sociale. E’ interessante perché nell’esperienza dell’estasi ritroviamo, come suo altro risvolto, il fenomeno del panico. E’ l’altra faccia in cui appare la molteplicità dispersa che nessun Uno è in grado di raccogliere, che nessun Uno può legare come insieme, e che riflette un’esperienza che appartiene a ciascuno di noi, traversati dalla dispersione della vita contemporanea. Tutti noi siamo elementi dispersi, atomizzati, che non stanno in un sociale organico che li raccoglie. Il problema in questo senso sta sempre nel rapporto tra l’individuo e la società: che cosa fa legame? Questa è la problematica che ci proietta nei nuovi sintomi. L’esperienza di solitudine, di dispersione, di polverizzazione penetra le nostre individualità non raccolte da un Uno fondatore incarnato dal principe, dall’imperatore, dal presidente della repubblica, da un principio di autorità credibile che regga le fila dell’insieme. Questa esperienza crea una china naturale verso il panico, e questa è la ragione per cui vediamo una forte crescita della problematica del panico nella clinica attuale.

Una decina di anni fa avremmo detto che l’anoressia e la bulimia erano i disturbi emergenti, e questo rispondeva ad un altro lato della moderna ricerca di sicurezza, che si rivolge alle cose più che alle persone. Si cerca così di tamponare l’angoscia rifugiandosi nel cibo, o nella privazione di esso, ci si stacca dall’ingerenza del l’Altro entrando in un processo di l’autodistruzione, chiudendosi in sé e nel cibo. La tossicodipendenza, nelle forme nuove che ne vediamo nascere, è qualcosa di analogo: sigla una rottura del legame con l’Altro, perché si ha paura del legame con l’Altro, e il tossicodipendente cerca di guarire dall’Altro rifugiandosi nella sostanza. Per qualche anno ho fatto la supervisione in una comunità per cocainomani nella periferia di Milano. Un giorno gli operatori hanno portato gli ospiti in gita e hanno fatto con loro un gioco che consisteva nel disegnare la cittàla città ideale: “Disegnate la vostra casa – hanno detto loro – in quella che per voi è la città ideale”. Mi hanno poi fatto vedere i disegni. Erano sorprendenti: c’erano le loro case dove uno viveva con la fidanzata, uno con i propri oggetti, televisione, Hi Fi, playstation, e le strade giravano intorno alle case ma nessuna vi arrivava. C’era tutto un intrico di strade della città nessuna delle quali portava alla casa. Un altro aveva disegnato la propria casa con un ampio giardino intorno e con un recinto, un filo spinato per proteggersi dai ladri e poi, distanziata, la città. La sua casa era una roccaforte, o una prigione, dove lui era rinchiuso. In tutto questo c’è il senso dell’isolamento autoprotettivo, c’è la chiusura in sé con i propri rimedi autoerotici, quello che i sociologi chiamano cocooning, un imbozzolamento in se stessi.

Vediamo altri fenomeni clinici analoghi dove la sicurezza viene per esempio da un rapporto patologico con il denaro: in molte depressioni le sicurezze psicologiche fondamentali sono il cibo, il denaro, la sostanza. Troviamo persone più che benestanti, con attività redditizie, con industrie fiorenti, assillate dal terrore di cadere in miseria. Si poi si va a guardare il problema di fondo e questa paura apparentemente irrazionale diventa chiaramente leggibile. Ho visto in supervisione per esempio un po’ di tempo fa il caso di un uomo che ha avuto una vita attiva, dinamica, padrone di un’industria più che remunerativa, diventato ricco. All’età di sessant’anni cade dalle scale e si rompe entrambi i piedi. Da lì comincia ad avere un declino depressivo: è invaso dalla paura della malattia e dell’impoverimento. Nel corso dell’analisi affiora un ricordo particolare: appartenente a una famiglia benestante, veniva mandato a scuola dalle suore, che erano molto protettive con lui. Lo stimavano e gli davano un posto privilegiato, in quanto figlio -in un paese piccolo- di una delle famiglie più in vista. Veniva portavano in palmo di mano, viveva in una specie di Eden. A un certo punto dovette passare dalla scuola delle suore a quella pubblica, dove era un bambino come tutti gli altri, niente più che un numero o, semplicemente, non era più nell’Eden di prima. Naturalmente soffrì enormemente di questo passaggio. E’ l’unico ricordo vivo che ha, ma in cui si prefigura in fondo già quello che poi diventa l’episodio della caduta. Si tratta quindi di un ricordo di copertura che è presenta il tema classico del paradiso perduto. Lo definisco ricordo di copertura non perché sia falso, ma perché si sovraccarica di valenze simboliche che non possono esprimersi che così, che non riguardano solo il singolo episodio ma costituiscono una matrice del rapporto con l’Altro. C’è per questo soggetto un essere lasciato cadere dall’Altro che si raffigura nel ricordo della scuola con la perdita d’amore che rappresenta, che si trasforma concretamente nella caduta dalle scale a cui segue la caduta depressiva. Questa depressione si focalizza sul tema della perdita di denaro e sulla paura dell’impoverimento.

Vediamo dunque che un aspetto della modernità sta nel privilegiare il rapporto con le cose piuttosto che con le persone, e che questo dà forma a patologie contemporanee come le dipendenze o le anoressie-bulimie. Il panico, se ben guardiamo, si differenzia da questo tipo di sintomatologie. Non privilegia un rapporto con le cose, non c’è niente nel panico a cui ci si possa appigliare, in cui si possa trovare rifugio e sicurezza. Il depresso si attacca al denaro, l’anoressica e la bulimica si attaccano al cibo, il tossico cerca rifugio nella sostanza. Nel panico invece non c’è nulla a cui appigliarsi, per questo è difficile classificarlo nelle nuove forme del sintomo: non dà nessun appiglio sostitutivo, non è possibile alcuna forma di surrogato di godimento, di sintomo per l’appunto, il panico non ha un valore sintomatico. Come distinguiamo l’angoscia dal sintomo così è necessario distinguere il panico dai nuovi sintomi.

Anche le più recenti pratiche sessuali mostrano la proiezione verso il rapporto con le cose tipico della società contemporanea. Cosa c’è di più relazionale della sessualità? In realtà tuttavia oggi vediamo quanto possa essere distante dal relazionale, e non tanto perché passi attraverso la mercificazione, giacché il rapporto con la prostituta c’è da sempre, ma implica comunque almeno che la si guardi in faccia, ed possibile anche scambiare con lei qualche parola. Le nuove pratiche sessuali sono piuttosto quelle che si svolgono nella dark room. L’incontro nella dark room ha origine nei luoghi di incontro gay. Il gay, è noto, ha spesso una particolare labilità relazionale: cambia spesso partner, vuole l’incontro mordi e fuggi. L’aggancio gay tipico si svolge in un bar con un gioco silenzioso di sguardi, che stabilisce l’intesa, dopo di che i due partner si appartano per consumare rapidamente il rapporto, e il fatto di avviare una conversazione è quasi considerato una violazione dell’etichetta. In questi bar sono predisposte delle stanze buie, dove diversi uomini entrano e si cercano eroticamente. Sono luoghi dove non si entra in contatto con l’altro, ma solo con il suo corpo. Questa stanze ci sono ora anche nei luoghi di incontro per scambisti etero: un certo numero di persone, uomini e donne, entra in una stanza: nel buio assoluto si cerca il contatto con il corpo di un altro e l’atto sessuale si svolge con il corpo di un altro, senza implicare la sua persona. E’ l’oggettualizzazione più estrema dell’esperienza sessuale, che va decisamente più in là del rapporto con la prostituta.

Un’altra modalità d’incontro postmoderno è quella che si realizza attraverso le chat-line che sono ormai un vettore importante di contatto. Ho diverse pazienti donne che fanno incontri attraverso internet. Nella mia esperienza clinica ho visto che il contatto via chat-line viene privilegiato in particolare dalle pazienti donne. C’è qualcosa nella psicologia femminile che inclina verso questa modalità. All’inizio, infatti, è un rapporto fatto di frasi, e le donne hanno tendenza a innamorarsi delle belle frasi: se ne lasciano incantare prima di arrivare all’incontro concreto. Recentemente una paziente che ha sempre avuto una sessualità inibita dalla madre, che si è sposata per accontentarla con un uomo che non le risvegliava nessun pensiero erotico, fa un incontro, sul lavoro, con un collega che le fa perdere la testa. Questo mette in movimento tutta la sua vita: si separa dal marito, incontra altre persone, comincia a frequentare le chat-line e si appassiona alla sessualità mordi e fuggi. Trova per esempio un uomo che le chiede se vuole scopare o fare l’amore, e lei risponde: “Voglio scopare”. Incontra i suoi partner nei motel e nelle sue esperienze si spinge molto in là, ma non posso dire che sia una ninfomane perversa: è una persona normale, una semplice impiegata in un supermercato, che cerca di guarire con il sesso quello che altri cercano di guarire con la sostanza. Non possiamo dire che cerchi le esperienze più estreme di cosificazione del sesso.

C’è una bella analisi di un filosofo, che è Jean Claude Milner, una suo testo dal titolo ‘La politica delle cose’ che mostra come ormai, nell’attuale mercificazione illimitata, la politica sia fatta dalle cose. E’ quel che una volta si chiamava la reificazione. Le decisioni sono prese in base alle cose e la società europea va in questo senso. Le vecchie ideologie rivoluzionarie non sono più trainanti. Nel dopoguerra il mondo intellettuale era in grande sintonia con il radicalismo delle idee comuniste, sia in Italia sia in Francia. Ora le ideologie hanno lasciato un vuoto che è stato occupato dai diritti dell’uomo. Ritroviamo il tema dei diritti dell’uomo dopo oltre due secoli, perché vengono a colmare il vuoto delle ideologie di cui siamo rimasti orfani. I diritti dell’uomo sono anch’essi un’ideologia, ma particolare, che può nascere soltanto in una società dell’individualismo compiuto. E sono anch’essi un’ideologia fondata sull’emergenza. I diritti dell’uomo non si possono rivendicare con un progetto a lungo raggio, con un progetto di costruzione progressiva: i diritti dell’uomo riguardano la fame in Africa, le torture nel mondo, la guerra fatta con i bambini. Sono temi a cui bisogna rispondere ora e subito, e costituiscono la nuova fonte di rivendicazione sociale e di opposizione nei confronti dei governi che non fanno qualcosa immediatamente. E’ come si dicesse: “Lasciamo stare le utopie, i progetti a lunga scadenza di cui non vedremo i risultati se non chissà quando.” Ritroviamo così anche qui la logica dell’urgenza, a cui siamo sottoposti incessantemente. Il vuoto di fondo di una società incentrata solo sul presente impone alla nostra modalità di intervento l’esigenza di una rapidità a cui non possiamo sottrarci, se non vogliamo essere fuori dalla logica della nostra epoca.

In fondo che cosa cercano oggi le persone? Una volta cercavano la verità, volevano conoscere se stessi, ambivano sì alla guarigione, ma attraverso la verità. Oggi non è la verità che motiva le persone a fare una domanda di analisi. E’ piuttosto la sollecitazione di un sintomo, è la perdita di una possibilità di performance, è una perdita di padronanza per cui non si riesce più a essere in sintonia con le prestazioni sociali richieste. Le domande si fanno allora sempre più pressanti, e si avvitano in quella logica dell’urgenza che porta direttamente verso la crisi di panico. Dobbiamo fare tutto in fretta, in un modo che non ci permette più di fermarci su qualcosa che sia una fonte di appagamento. E’ interessante allora accentuare la differenza tra il panico e l’angoscia, tra la forma classica, freudiana, dell’angoscia, e il panico odierno: l’angoscia infatti è pur sempre erotizzata, ha un legame con il desiderio, c’è in essa un’attesa, un’attesa inquieta, ma che mette in gioco la tensione del desiderio. Sappiamo infatti che per risolvere l’angoscia occorre rimettere in moto il desiderio. Con il panico tutto questo cambia: non c’è in esso l’attesa dell’angoscia. Con il panico è qui e subito, il cataclisma è già in atto. Sapete che l’angoscia proietta verso il futuro, ha una direzione temporale verso ciò che non è ancora avvenuto. Al panico corrisponde invece il fatto che non c’è futuro, che il dramma è già ora e che non c’è via d’uscita.

Mi sembra importante oggi valorizzare le prospettive che rispondono alle forme dei nuovi sintomi, e alle manifestazioni patologiche di cui il panico è la più interessante e la più pressante. Se cerchiamo delle matrici di queste patologie della modernità credo che dobbiamo vedere una delle maggiori nell’individualismo che vi ho descritto. Non possiamo affrontare queste patologie solo con gli strumenti classici. Questo spiega perché, per periodo – che ha avuto il momento più acuto negli anni novanta, la cosiddetta decade del cervello che ha visto il trionfo delle neuroscienze – la psicoanalisi sia stata valorizzata come esperienza culturale, ma svalutata come possibilità terapeutica. Non possiamo più attestarci solo sulla versione classica del freudismo, sulle leve terapeutiche individuate dall’esperienza freudiana, che si è svolta in una società ancora fondata sul padre, su una famiglia borghese dove il padre aveva la funzione di rappresentare socialmente i membri della famiglia. Adesso questa funzione paterna non ha più ragion d’essere perché non esiste più l’esigenza, perché ciascuno dei membri ha un’interazione sociale. La famiglia viene depotenziata come istituzione, e non è che il padre declini, come si dice abitualmente, è piuttosto che non c’è più bisogno di una figura che rappresenti socialmente il governo della famiglia. Tra uomo e donna c’è ormai una condizione paritetica, almeno in Occidente. Il maschile non coincide più a priori con le figure di autorità, ed è cambiato il panorama sociale in cui ci muoviamo. Gli strumenti che avevano efficacia nella società freudiana rispondevano a determinate leve sociali che oggi non sono più attive. Le nuove configurazioni patologiche ci sollecitano a vedere le potenzialità di una clinica diversa, e l’ultimo insegnamento di Lacan offre strumenti concettuali che dobbiamo solo essere capaci di leggere e di mettere in pratica, con una flessibilità si va generalizzando, e che apre possibilità d’intervento in una prospettiva dove la psicoanalisi richiede ancora tutta la nostra inventiva.